السبت, 30 آذار/مارس 2019 15:21

علم أصول الفقه ، تجديد أم تبديد (1)

الحلقة الأولى: في المنهج

بداية نعتبر النقد لتراثنا نوعا من إعادة النظر العلمي والمنهجي، وله وجهان: إزالة ما لا يصلح، وإبراز ما هو حسن، وهذا هو النقد، وإضافة ما لم يكن وهذا هو التجديد. والنقد العلمي البناء المبني على منهج قويم، وتفكير سديد، شيء مطلوب ومرغوب فيه، بل إنه واجب الوقت، كما أن العلم الذي لا يتجدد فهو عرضة للموت والزوال، وفي أحسن أحواله يغشاه الضعف والتقهقر.

وعلم أصول الفقه من أهم العلوم الإسلامية، إذ يمثل روح التفكير المنهجي العلمي للنظر في النصوص الشرعية، تفسيرا وتحليلا وتعليلا واستنباطا، من ثم اعتبر طرقَ الفقه وأدلته، وهو بناء ونسق علمي منهجي، يتمحور حول قضايا أساسية وهي: معرفة أدلة الفقه الكلية أو الإجمالية، وكيفية الاستدلال بها، ومعرفة حال المستدل بها وهو المجتهد.[1]

ونحن نرى أن هذا البناء نما وترعرع وبلغ شأوا بعيدا، حتى صار بقوته الاستدلالية مهيمنا على العلوم الإسلامية، ونشأت داخله آراء ومذاهب وشيء من الخلاف الذي هو من طبيعة كافة العلوم النسقية، غير أن هذا الخلاف لا ينسف بنيته ونسقه العام، ولا هو أتى على قواعده بالهدم التام، وإنما هو خلاف منه ما هو مقبول محمود، وآخر مرفوض مردود، لاسيما إذا صدر من أهله وعلمائه المبرزين فيه.

واليوم ظهرت طائفة من خارج الميدان، تروم هدم هذا البنيان، بحجة تطور الزمان، ومواكبة العصر، فامتشقت حسام النقد من غير معرفة بعلم أصول الفقه، وصوبت سهمها الغادر إلى مؤسسه الأول الإمام الشافعي، الذي كانت له القيادة والريادة في هذا العلم.

واطلع علينا من هؤلاء اليوم، أستاذ التاريخ امحمد جبرون، بدعوة عجيبة، وقصة فريدة، ما لها من قرار، ادعى فيها أن سبب أزمة الفقه نابعة من أزمة أصوله التي لازالت تمتح من أصول الشافعي، الذي ساهم في تدهور الفقه، ولم يقتصر ذلك على تدوينته الأخيرة على موقعه بالتواصل الاجتماعي، وإنما سبق أن خص نقد علم الأصول بفصل كامل من كتابه (في هدي القرآن في السياسة والحكم)، الذي أصدره المركز العربي للأبحاث ودراسة السياسات، في طبعته الأولى 2018، وهو (الفصل الثاني: أصول الفقه: من إشكالات الخطاب إلى إشكالات التاريخ القرآن السياسي أنموذجا ص103)  يتطلع فيه إلى تأسيس "علم أصول جديدة".

ونحن نرى من الأمانة العلمية أن نتتبع ما قيده في هذا الكتاب، بشأن علم أصول الفقه، لنبين موطن الخلل والشطط، الذي وقع فيه الكاتب، وكشف ادعاءاته وتلفيقاته غير السديدة، والذي أوقعه فيها هو ضيق عطنه في فهم طبيعة وخصوصية المنهج الأصولي.

استهل امحمد جبرون كتابه (في هدي القرآن في السياسة والحكم) بمقدمة بناها على ثلاثة قضايا: في الفرضية، في المنهج، في المفاهيم، وهي كلها تبين المنحى التصوري الذي يتبناه جبرون، والذي يهمني منه أساسا القضية المتعلقة بالمنهج لكونها تحكم مسار البحث كله، وتكشف اختيارات الباحث جميعها.

في المنهج: نعرض لتصوره المنهجي في النقط الآتية:

أولا: التأكيد على ابتعاده عن منهج الأصوليين والفقهاء وفي ذلك يقول: "وتجدر الإشارة في هذا السياق إلى أن على الرغم من اشتغالنا على النص القرآني بهدف توليد فقه جديد في مجال المعاملات السياسية، فإن المنهج الذي استعملناه في بناء أطروحة هذا العمل ونتائجه، بعيد من منهج الأصوليين والفقهاء كما تعارف عليه الباحثون."[2] فهو مبدئيا يجعل نفسه بمعزل عن منهج الأصوليين والفقهاء، ليولد فقها جديدا، لا ندري على أي قواعد يعتمد، وأدلة يبنى، لكن هذه الدعوى تكشف الموقف المسبق والأيديولوجي من علم الأصول.

ثانيا: التنكر للأحكام باعتبارها صارت جزءا من التاريخ، وتعويضها بالقيم، كأن تلك الأحكام مجردة عن القيم، وفي ذلك يقول: "بناء أخلاقية السياسة والحكم في المجال الإسلامي استنادا إلى القيم، بدلا من الأحكام، وذلك ببيان الوصف التاريخي لهذه الأحكام واتصالها الوثيق بظروف التنزيل من جهة."[3]

ثالثا: اتباع المنهج التاريخي أو القول بتاريخانية النص، المفضي قطعا إلى تعطيل النص، وفك ارتباطه بالواقع تنزيلا لمقتضياته وأحكامه وهو ما عبر عنه بقوله: "ملاحقة الدلالات التاريخية لأحكام "القرآن السياسي"[4] ويعترف الكاتب بأنه مسبوق بكتابات غيره، فيكون بذلك كما أقر هو بنفسه "ليس جديدا جدة مطلقة" وقد ذكر بعض الأطروحات التي سبقته في هذا الصدد، مثل: (الإسلام والحداثة) لفضل الرحمن، و(قراءة القرآن في القرن الحادي والعشرين) لعبد الله سعيد، و(أمة الوسط) لمحمد الطالبي، ثم طفق يبين أوجه الافتراق والتلاقي بينه وبينهم. وإن كنا ندرك أنه لم يخرج عن الإطار المنهجي لهم، بل إن الرجل متأثر بهذه الأطروحات، التي تستند في تحليلها وتفكيكها لبنية النص القرآني إلى المنهج البنيوي وتاريخانية النص، وهما في الواقع يرجعان إلى اعتماد المنهج المادي في التحليل، الذي طالما شنفت به الماركسية المادية الأسماع. مما جعل جبرون يكشف على حد قوله "الطابع الوضعي" لما سماه بأحكام القرآن السياسي، الضاربة "امتداداتها في تاريخ العرب المحلي..."[5] متغافلا بذلك عن المنحى المنهجي التأسيسي الذي يروم القرآن بناءه، مما ينطوي عليه من أحكام، وليست الوقائع في ذاتها، وهكذا يغفل أستاذ التاريخ عن الأبعاد التعليلية والأحكام المنطوية في "القرآن السياسي"، مع تغييب كامل لمقصدية تلك الأحكام على المستوى الجزئي وارتباطها بالمقاصد العامة، في تناسق تتحد فيه الكليات بالجزئيات، والمقاصد العامة بالمقاصد الجزئية. على أن طبيعة النص القرآني في بنيته التشريعية الأساس مطلقة، والجانب القيمي فيها من غير شك حاضر سواء على المستوى الجزئي أو باعتماد الكليات العامة.

وبهذا المنهج التاريخي تناول جبرون كافة القضايا التي تطرق إليها في كتابه (في هدي القرآن)، الحدود والعقوبات، والحرب والقتال، والحكم بما أنزل الله، وغيرها، من غير تمحيص للروايات التي دندن حولها، والذي كان يعنيه هو أن يثبت أن هذه العقوبات مثلا كانت لها سابقة في الجاهلية، ضمن منظومة قبلية، فهو يؤكد بذلك على تاريخية أحكام العقوبات للقول باستبدال غيرها بها، وفي هذا السياق يقول جبرون: "إن نظام الحدود والعقوبات الذي أقره القرآن الكريم،...لم يكن غريبا عن ثقافة عرب بطن الجزيرة، ودخيلا عليهم، بل كان مألوفا لدى أهل المدينة، ومنه أحكام كثيرة سبق تطبيقها في العصر الجاهلي، وفي مناسبات وظروف مختلفة،..."[6]

ويتساءل جبرون هنا "لماذا تبنى القرآن الكريم هذه الأحكام والقوانين "الجاهلية"، وأضفى عليها قدسية دينية وهي التي كانت قبل مدة قصيرة (قبل نزول القرآن) أحكاما وضعية من ثمار العقل والطبع السليم."[7]

وفي سياق تحكيم المنهج التاريخي، والقول بتاريخية هذه الأحكام، فإنها ترجع عنده إلى "طبيعة النظام الاجتماعي والسياسي الذي ظهرت في سياقه هذه الأحكام، والذي كانت تتبوأ فيه القبيلة الصدارة الاجتماعية والسياسية ولا توجد فيه سلطة عمومية يرجع إليها في الحكم ولها مؤسسة سجنية وما إلى ذلك."[8]

وهكذا تصبح أحكام العقوبات الثابتة بالنصوص القطعية، وفقا لهذا المنهج التاريخي، أحكاما "جاهلية"، من غير أن يكلف جبرون نفسه البحث عنها، هل هي من بقايا الشرائع السابقة التي أقرها الإسلام في صورة جديدة، وبأحكام تطبيقية جديدة كما نصت على ذلك السنة النبوية، المغيبة هنا عند جبرون، أم أنها من "ابتكارات" الأعراف الاجتماعية والنظام القبلي الجاهلي، أم أنها من شرائع وأوضاع أتي بها إلى هناك؟

  والغريب أن جبرون أستاذ التاريخ كان المفروض فيه علميا ومنهجيا أن يعتمد على مصادر قديمة، مع النظر في رواياتها تصحيحا وتضعيفا، ولكنه اعتمد على جواد علي في كتابه (تاريخ العرب قبل الإسلام)، وربرت هيلند في كتابه (تاريخ العرب في جزيرة العرب من العصر البرونزي إلى صدر الإسلام)، فأين اختفت المصادر القديمة التي تؤرخ للنظام الجنائي في العصر "الجاهلي"، لقد كان على أستاذ التاريخ أن ينقب عنها، ويغوص لاستخراجها.

ومع ذلك ما جدوى تساؤل جبرون السابق؟ وما المسكوت عنه في القضية؟ أليست أحكام العقوبات والحدود أحكاما لله قطعية لا مراء فيه، هل من فقه جبرون الجديد تبديلها ونسخها وفقا لتطور العصر ووجود سلطة حديثة؟ كان عليه هنا أن يبين، فتأخير البيان عن وقت الحاجة لا يجوز.

رابعا: يرى جبرون من خلال المنهج التاريخي أن علم أصول الفقه بإغفاله أو بالأحرى إهماله لهذا المنهج قد تسبب في خلل كبير للفقه، إذ كان عليه أن يتجاوز الاستنباط المرتبط بالنصوص الجزئية التفصيلية، إلى الاستنباط المعتمد على الدلالة التاريخية، وفي ذلك يقول: "الخلل الفقهي الكبير الناتج من إهمال علم أصول الفقه للدلالة التاريخية، وتركيزه فحسب على الدلالة اللغوية في استنباط الأحكام من دلالتها النصية التفصيلية أو الجزئية، خصوصا من القرآن."[9]

وللرد على هذه المسألة فإن علم الأصول عبارة عن قواعد أو أدلة الفقه الكلية أو الإجمالية، وهي بذلك تكون منضبطة للبناء عليها، بخلاف الدلالة التاريخية، إن جاز أن نسميها دلالة، ثم بدهي أن يعطي الأصوليون اهتماما بالغا للدلالة اللغوية، ذلك أن النص الذي يقعدون الأدلة الاستنباطية من أجله، نص لغوي محض، (بلسان عربي مبين) ولا يمكن بيانه إلا بالدلالة اللغوية، فهي مفتاح البيان ومنطق العرفان، وعليها مدار الاستنباط. وإذا جاز القول أن نعتبر أسباب النزول دلالة تاريخية، فإنها عند المحققين من أمثال الشاطبي وقبله ابن تيمية وغيرهما معينة على فهم النص، ورفع الإشكالات حوله، وليست أصلا فيه للاستنباط.[10]

على أن الأستاذ جبرون يرى أن أسباب النزول على حد قوله: "غير كافية لكسب رهان الدلالة القرآنية في اللحظة المعاصرة، وأن تسويات كثيرة تمت في الماضي بين الخصوص والعموم أمست اليوم عاجزة عن حل إشكالات فقهية معاصرة كثيرة،"[11] والحل عند جبرون للخروج من هذا المأزق يكمن في الرجوع إلى "علم التاريخ" الذي حسب زعمه يتجاوز ويغطي بعض "ثغرات مصنفات أسباب النزول وتجاوز بعض ضعفها"[12] وهو في هذا كما أكد يربط علاقة أسباب النزول بالتاريخ، و"هي علاقة جزء بكل"[13]

لكن الإشكال المعرفي هنا على أي أساس ينظر جبرون في الروايات التاريخية، وبأي منهج سيميز صحيحها من ضعيفها، وغثها من سمينها، وجيدها ونفيسها من مزيفها، لا سيما أن تلك الحقبة كانت الرواية فيها شفهية، يتلقاها جيل عن جيل سماعا، وحتى أسباب النزول لم تسلم من وجود روايات بها ضعف وسقم، فلا يصح منها إلا القليل. فهذا الذي سكت عنه جبرون يبدو لي من الأهمية بمكان، وإلا انصب الخلل للمنهج الذي يتبناه، واعتراه النقص من داخله لانعدام تأسيسه على تصور واضح ومنهج سليم.

  ويبدو أن الأستاذ جبرون لم يلتفت إلى منهج النظر في الروايات التاريخية، قبل إعمالها في تحليل الخطاب القرآني، أو التي أطلق عليها الدلالة التاريخية. والذي يعنيني من هذا أن أبين أن هذا المنحى يفضي إلى انحسار النص القرآني في التاريخ، بمعنى أن دلالته لم تعد دلالة لغوية تنبني عليها أحكام، وتستنبط منها أحكام، وإنما بفعل التاريخ أصبحت متجاوزة بالمنهج القيمي، وهنا كما في غيره يلتقي جبرون مع محمد أركون والشرفي وغيرهما، وإن اختلف معهما في موقفهما من القرآن، غير أن النتيجة واحدة، وهي تعطيل النص القرآني.[14]

خامسا: ادعى جبرون أنه بهذا الكشف الجديد، وهو إضافة الدلالة التاريخية، أو بصفة عامة اتكاؤه على المنهج التاريخي يؤسس لما سماه "أصول فقه جديدة" في مجال المعاملات السياسية، وإن كان في مواطن أخرى يطلق ولا يقيد، تتأخى هذه "الأصول الجديدة" التي هي "مقاصد قيمية كلية مستخلصة من استقراء شامل للقرآن"[15] أن تكون بديلا عن "الأصول الكلاسيكية (أصول الشافعي)" المحصورة حسب قول جبرون في "النصوص والأحكام". والأخطر في هذه "الأصول الجديدة الجبرونية" كونها تأتي على النصوص المنطوية على الأحكام الجزئية بالنقض، حينما تعتمد على الدلالة التاريخية، وفي بيان هذا المنحى يقول جبرون: "إذا كان علم أصول الفقه هو دلالات الفقه المختلفة (الكتاب، السنة، الإجماع)، مضافة إليها طرائق استعمالها، فإن هذه الدلالات في ضوء هذا المنهج (المنهج القيمي)، وفي مجال المعاملات تحديدا، ما عادت كما حددتها الأصول الكلاسيكية (أصول الشافعي) النصوص والأحكام، بل أمست مقاصد قيمية كلية مستخلصة من استقراء شامل للقرآن، ومعرفة تعريفا دقيقا، ذلك أن النصوص-الأحكام، الجزئية، تفقد قيمتها الاستدلالية والفقهية عندما تضاف إلى دلالتها اللغوية الدلالة التاريخية، ومن ثم يتنازل النص الجزئي عن وظيفته الاستدلالية في بناء الفقه، وتحديدا فقه المعاملات، لمصلحة القيم المرجعية التي تستأثر بهذا الدور."[16]

وبهذا يتضح أن "أصول الفقه الجديدة" كما يدعي جبرون هي مرجعية القيم على حساب النصوص الجزئية، وهذا لا يخفى أنه عين إبطال النصوص، ونقض لها، ومتى كانت النصوص الجزئية عارية عن القيم حتى يستعاض عنها بغيرها، بل هي تنطوي على الأحكام المتضمنة للقيم. ثم يغفل الكاتب عن كون الاستقراء الشامل الذي يدعيه في بناء (المنهج القيمي) ينبغي أن يكون مؤسسا على استقراء الجزئيات، فكيف يبني الكلي بإهدار الجزئي، فهذا لا يستقيم منهجيا. وهنا مكمن الزلل وموطن الشطط في هذا الادعاء العريض.

سادسا: الخلل المنهجي الذي وقع فيه الأستاذ جبرون هو وقوعه في التعميم، والأخطاء في ضبط وفيات الأعلام مثل الشافعي (توفي 204ه) والغزالي (توفي505ه)[17]،  التعميم الذي جعله في مواطن عديدة يصرح بعدم جدوى علم الأصول، وأنه لم يعد صالحا، هذه الدعوى لا تستقيم، وعنها سيكون محور الحلقة الثانية إن شاء الله.

محمد عوام

 

الهوامش :

[1] انظر المحصول في أصول الفقه للرازي والمنهاج للبيضاوي وغيرهما.

[2] في هدي القرآن 20.

[3] نفس المرجع 20،21.

[4] نفس المرجع 21.

[5] نفس المرجع 28.

 [6] نفس المرجع 59.

[7] نفس المرجع 59،60.

[8] نفس المرجع 60.

[9] نفس المرجع 26.

[10] انظر الموافقات للشاطبي بتحقيق الحسين آيت سعيد 4/694، وانظر أيضا كتاب الصحيح المسند من أسباب النزول لمقبل بن هادي الوادعي).

[11] في هدي القرآن 40.

[12] في هدي القرآن 40.

[13] نفس المرجع والصفحة.

[14] انظر الفكر الإسلامي قراءة علمية 23. الإسلام بين الرسالة والتاريخ 42.

[15] في هدي القرآن 28.

[16] نفس المرجع 28.

[17] الذي قيده أن الشافعي (ت 203ه) والغزالي (ت 503ه) انظر ص107 و109.